Apontamentos sobre Blade Runner – Parte IV


Blade Runner

Não é nova, na filosofia do Ocidente, a reflexão sobre a natureza da alteridade. E ela sempre esteve ligada à reflexão sobre a identidade de nós mesmos como humanos. Assim, ao se perguntarem sobre o outro, os filósofos, de fato, acabam sempre se questionando sobre noções como, por exemplo, as de subjetividade, identidade, personalidade, autonomia, liberdade etc. Como posso saber que este outro diante de mim não é uma pedra, mas uma pessoa? Como posso atribuir ao outro a mesma autoconsciência subjetiva que tenho de mim mesmo? Exatamente este problema é posto em evidência, de maneira bastante perturbadora, por Blade Runner: como saber que esta face à minha frente é a face de um ser humano, e não de um andróide? Como saber que eu mesmo não sou um andróide?

Os replicantes de Blade Runner contestam a imagem comumente difundida dos ciborgs (cib-enértico+org-anismos) na maioria dos filmes de ficção científica. Em vez de reafirmar antigos e preconceituosos dualismos, o filme mostra muito mais a fragilidade dos tradicionais pares de oposição, como ficção científica/realidade social, simulacro/original, que normalmente usamos para identificar e separar o humano do não-humano, o corpo da mente, a natureza da cultura. E isso não só porque os replicantes, em um mesmo corpo, em um mesmo hardware ou suporte material, confundem o seco software das máquinas com o úmido wetware do organismo humano. Com efeito, tais avançadíssimos andróides são capazes de autopoiése até mesmo em domínios que costumamos caracterizar como os mais caracteristicamente humanos: conseguem produzir e reproduzir emoções e reações às emoções. Em outras palavras, conseguem se desenvolver como seres moralmente autônomos, contrariando sua programação original de obediência aos seres humanos. Se formos usar a terminologia de Jean-Paul Sartre, sua existência precede e supera em muito sua essência pré-programada. Ou ainda, se pensarmos como Friedrich von Schiller, tornam-se livres, porque jogam, e jogam, porque são livres – de fato, mudam as regras do jogo, rebelam-se contra sua programação inicial e passam a exigir o que consideram como seu legítimo direito: mais tempo de vida e o direito de dispor dela como bem desejarem. É assim que o filme apresenta o problema do “pós-humano” ou do “trans-humano”, colocando no centro das nossas preocupações com a bio-engenharia genética, a nanotecnologia, a neuro-engenharia etc., algumas das mais fundamentais questões da filosofia: quem somos? O que é uma pessoa? O que é liberdade? A quem podemos – ou devemos – atribuir estatuto de “nosso igual”?

 

 

Pós/Trans-humano, tecnologia e lucro

Uma fala do Dr. Tyrell: “Nosso objetivo aqui na Tyrell é o comércio. Mais humano que o humano é nosso lema. Rachael é só um experimento”. Nessa fala, o tema do pós/trans-humano aparece claramente ligado ao tema do lucro. Além disso, temos também uma alusão não desprezível à dominação das mulheres e sua posição “experimental” e subordinada ao lucro. Entendamos.

Podemos definir, sumária e rudimentarmente, o termo “pós-humano” como indicativo de uma defasagem do humano, e “trans-humano”, comumente simbolizado por “+H”, como de algo “mais-que-humano”. Em todo caso, parece que lidamos com a idéia de uma superação do humano. Com efeito, já que, desde pelo menos a década de 1950, as pesquisas sobre a manipulação genética do DNA têm mostrado a efetiva possibilidade de fusão entre organismo e máquina, o limite entre orgânico e inorgânico parece cada vez mais arbitrário e fluido.

O problema é mais atual do que nunca: a nanotecnologia possibilita, atualmente, a intervenção tecnológica ao nível mais elementar dos átomos de carbono, modificando radicalmente a constituição da matéria. Essa tecnologia pode ser usada para combater doenças, como o câncer – caso que poucos considerariam antiético ou amoral. Mas, e nos casos possíveis de retardo do envelhecimento e aumento da força física, o que será ético ou não? Parece difícil dizer, mas há pelo menos um caso mais problemático e mais concreto. Essa mesma tecnologia também pode e é usada para a produção e reprodução de embriões humanos, com material orgânico tirado de mulheres vivas e reais. Assim, a fala do Dr. Tyrell sobre Rachael aparece como sintomática: a atual Lei de Biossegurança brasileira afirma explicitamente que “é permitida, para fins de pesquisa e terapia, a utilização de células-tronco embrionárias obtidas de embriões humanos produzidos por fertilização in vitro” [Art. 5º]. O problema aqui é claro: a origem dessas células-tronco. Declarar Rachael um experimento, em um filme que mostra a impossibilidade de se decidir absoluta e definitivamente quem é ou não humano, parece ser uma amarga metáfora da utilização das mulheres como matéria-prima experimental da indústria bio-tecnológica. Mais: a indústria bio-fármaco-genética utiliza não só mulheres, mas populações inteiras em seus experimentos. Quem consideraria ético tal procedimento?

Os prefixos “pós-” e “trans-” parecem indicar uma contradição: as tecnologias que suscitam a ideologia da insatisfação com o “mero” humano – as mesmas que embaralham definitivamente nossos critérios de definição – têm um papel muito bem definido pelos interesses econômicos: mais uma vez, trata-se de vender a ideia de satisfação fácil e absoluta. De fato, de Karl Marx a Herbert Marcuse e deste a Jürgen Habermas, passando por escritores e pensadores tão díspares como Oscar Wilde, Murilo Mendes, Martin Heidegger e Hans Jonas, muitos alertaram contra o fato de que a tecnologia, longe de ser usada para emancipar a humanidade, na verdade se transforma em instrumento de dupla manipulação e dominação: da natureza pelos seres humanos, dos seres humanos por outros seres humanos.

Já Platão, no seu diálogo Sofista (247e), em passagem de dificílima interpretação, define o ser em termos de certa potência (dýnamis): o ser se define pela sua capacidade de produzir algumoutro, ou, segundo outra interpretação igualmente possível, capacidade de alterar o outro; e, simultaneamente, pela capacidade de sofrer, ou seja, de ser afetado por outro, por mais ínfimo seja o outro, por mais ínfimo seja o sofrimento. Se isso é o que define o ser, não podemos deixar de identificar nessa idéia de pós/trans-humano o desejo de ficar só com sua parte “boa” – a capacidade de produzir outro ente ou alterar um ente já existente – e de controlar e, no limite, extirpar, pela tecnologia, a “má”: toda natural “inabilidade” humana – envelhecer, sofrer, morrer – é algo que não queremos e pelo que não precisamos mais passar. Uma negação de toda negação daquilo que se supõe “melhor para a vida” – teríamos, assim, uma vida melhor?

 

 

Alteridade e reconhecimento

Na segunda das suas Meditações sobre Filosofia Primeira [§ 14], Descartes escreveu: “Fico, em verdade, admirado com a grande propensão de minha mente para os erros, pois, embora eu faça esta consideração em silêncio, de mim para comigo, tropeço, no entanto, nas palavras e sou como que enganado pelo próprio uso da fala. Pois, dizemos ver a própria cera, se ela está presente, mas não dizemos que a julgamos presente a partir da cor e da figura. Donde eu iria imediatamente concluir que a cera é, portanto, conhecida pela visão do olho e não por uma inspeção só da mente, se acaso já não percebesse da janela homens transitando na rua. Segundo o uso, tanto quanto para a cera, digo que os vejo eles mesmos. Mas, que vejo, além de chapéus e de trajes, sob os quais podem se esconder autômatos? Julgo, porém, que são homens”. Seu problema continua sendo o nosso: como distinguir este outro diante de mim como outro igual a mim, dotado de subjetividade tanto quanto eu? Mais: o que legitima esse meu juízo de que são, tanto quanto eu, seres humanos, e não pedaços de cera, que passam pela minha janela?

Na história da filosofia, não faltaram tentativas de responder a essa pergunta. Podemos citar Hegel, para quem o Espírito (Geist) nasce justamente do reconhecimento, isto é, da experiência intersubjetiva, social, de interação entre diferentes pessoas. O outro, para Hegel, é irredutível à auto-identidade de um sujeito cartesiano que só tem certeza de si. Mas, a questão ainda permanece: como posso reconhecer esse outro irredutível a mim? Se eu conceber o outro como me concebo a mim mesmo, se penso que o corpo diante de mim é como o meu, concebo a alteridade genuinamente humana como se também encerrasse e expressasse uma vida consciente, desejante, intencional (um ego transcendental, em vocabulário de Husserl). O problema está justamente nesse “como se”: será legítimo projetar sobre a alteridade os mesmos critérios de identidade que projeto sobre mim mesmo? Ou então: para me autodefinir, julgo minha experiência subjetiva segundo critérios que evidentemente me parecem válidos; serão esses mesmos critérios válidos para a alteridade? Para identificá-la como “sujeito” igual a mim, não teria eu de usar outros critérios? Quais? Quais são os critérios do outro?

Justamente nesse ponto, Blade Runner é implacável: se a alteridade é definida pela nossa atribuição de características autodefinidoras a outrem, como enfrentar os replicantes? Simples: dizendo que não são seres humanos (não à toa, desempenham funções de escravos). Mas como saber que eu mesmo não sou um replicante? Como saber que minhas memórias e minha vida psíquica não são implantes artificiais? Posso aplicar o teste Voight-Kampf a mim mesmo? Quero que o teste seja aplicado a mim? Quem definiu os critérios desse teste? Quem tem o direito de me tratar como um experimento? Por que eu e não outro? Por que qualquer outro?

Cordiais saudações.

 

Escrito por Cassiano Terra Rodrigues. Cassiano é professor de Filosofia na PUC-SP e ainda se crê humano, demasiado humano. Contato cassianoterra@uol.com.br. Apelo: à compreensão do leitor e à sua disposição de desculpar este autor pela demasiada demora desta publicação. A alegação é a mesma de sempre: a humana incapacidade diante de tão desumano excesso de trabalho.

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